隐逸者说

李顺亮

2010年8月26日1:17

“大隐隐于市，小隐隐于朝。”这是如今一般中国人熟悉的隐逸观。人生在世，进退之道，完全在于个人的选择与社会的互动。但这样的隐逸观是如何演化而来，历史上的隐逸本来面目又是如何，当然只有仁者见仁、智者见智了。

“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”历史是当时后世的人书写的，没有人能够完全还原历史的真相。本来，每一个人的心中，就都会有一本自己书写的历史。中华大地上发生的一切，并不一定是中国人最了解，也不一定是中国人看得最透。这已经不是什么奇怪的事情了，日本人对于中国史的研究之深，就颇有令中国人汗颜之处。于是，有时拉开时空距离，来看中国的历史，居然是一种奇妙的方法。隐逸之于古代中国，究竟在形成与发展过程中，造就了怎样的隐逸传统呢？当然也可以做类似的研究。

山东画报出版社出版的《岩穴之士——中国早期隐逸传统》，是文青云最初在澳大利亚国立大学攻读博士学位所进行的研究的结果。这位出生于荷兰，大部分时间居住在澳大利亚和新西兰的“老外”，偏偏对中国的历史发生了兴趣，写出了“第一部对东汉末年以前的中国早期隐逸文化和隐逸思想进行全面系统研究的著作”（此书勒口语）。文青云本就是向往隐逸之人，也有追求隐逸的事实。本书的译者徐克谦在译后记里说，文青云早年曾在新西兰的南阿尔卑斯山的最高峰库克峰担任登山导游，“似乎对山有着特殊的爱好，每年假期都要到那座山里去呆一段时间”。这样的人，对历史上的隐逸自然更能感同身受。

“从事这项研究的时候，我的个人生活方式却一点也不隐逸”，虽然曾经担任过政府公职，但是澳大利亚国立大学教授的职位，为他之前的十五年“逃离尘世提供了庇护”。文青云2008年5月9日给此书中文版写的前言很有意思。大名鼎鼎的陆克文，是他澳大利亚国立大学的同桌小师弟。“去年他被选举为澳大利亚‘皇上’。明年，我将重新退隐到新西兰的山里去。我在任何时候都不会愿意看到自己在他的宫门前行跪礼，但是只要他愿意，他任何时候都可以造访我的茅庐，并得到一杯酒。”而他对译者深表感谢，居然是“我也保证任何时候他来访，也会有一杯酒，或者两杯。”对于隐逸之士，一杯酒就是他们待客的最高礼仪，徐克谦可以享受到的待遇，显然比陆克文高得多。不知今年6月24日刚从总理职位黯然下台的陆克文，会不会看破红尘去喝这杯酒呢？

“昔之隐者，吾闻其语矣，又闻其行矣。”扬雄道出了隐士必须有言有行，当然还不是一般的言行，这样的隐士做起来并不容易。“真的‘隐君子’是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？”愤世嫉俗的鲁迅，却是另一番说法。但这样的绝对，自然是与历史的本来面目相背离的，那不是什么“隐君子”，更像是“弃世”，也被“世弃”。原来，早期的隐士本来就是为了更好地入世，而在现实的政治环境下，采取了一种自愿或被迫出世的手段，隐逸也是社会大生活之下的一个重要组成部分。于是，一个人的出世入世，纯在因时因势而异。“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名。”其实，李白笔下的“饮者”，更像是“隐者”，不然就不会先说“天生我材必有用，千金散尽还复来”了，《将进酒》只不过是隐者一时借酒浇愁的兴之所致。

文青云说：“对任何隐逸而言，关键的要素是自由选择：不管一个隐士是出于什么理由而出世，也不管他最终采取了一种什么生活方式，只有当他的行动是遵循某种道德选择而不是只是迫于环境的压力，他才可以当之无愧地被称为隐士。”其实，对于任何一个生命个体来说，想要自由选择都是十分艰难的，也基本上是不可能的，无论今时往日皆然，毕竟人生在世，常为太多的人情世故所牵累，不为五斗米而折腰难上加难。自由选择虽然不易，但是自己选择倒是可以做到，是要躬耕于陇亩，还是要兼济于天下，完全可以因时因势做出此一时彼一时的不同选择。比如，想不想当“嵩山四友”，就不是徐世昌、赵尔巽、李经羲、张謇能够自由选择的，主动权在称帝的袁世凯手里。但是这样的四友名实是否相符，却是可以自己选择的，关键就在于实质层面上的合作与不合作。“嵩山四友”选择的显然是后者，要么装聋装哑，要么貌合神离。至于历史上的东园公、甪里先生、绮里季和夏黄公，“商山四皓”名实是否相符，也是相当可疑的。

隐逸也得有物质基础，并不是任何时代都可以隐逸的。虽然大家都想自由自在，一如翻着筋斗云的孙悟空，但是没有人能够逃脱时空的限制，跳得出如来佛的手掌心。诚然，“至少就目前所知，隐逸是春秋后期和战国时期的产物。并且在很大程度上是从孔子本人的思想生发出来的。”历史上早期中国的此时，恰好是一个族群向国群全面过渡的时代。古方国因为春秋兼并、战国争霸大量消亡，新兴意义上的国家日益渗透到民众生产生活的各个层面之中。离开了族群，在此前的方国时期（亦即族群时期），个体是相当难以生存的，毕竟社会物资匮乏，生产力水平低下。而离开了国群，个体仍可以在族群里自由自在地生活。有了国群时代的物质基础，有了孔子隐逸的文化启蒙，从此以后，“构成隐士观念的关键在于，个人欲与之保持距离的那种危险是一种道德的危险，例如失去自我控制或人格完整。”

我们常常说要辩证地看待人与事，其实往往很难做到。我们经常只看到“硬币”的一面，却忽视了另一面。春秋战国时期，传统意义上的封建宗法世袭没落，新兴意义上的专制一统皇权代之而起。世袭是罪恶的，现在的我们总是怨恨世袭，不需要任何个人功德，就可以先天得到一切。可谁曾想到，历史那时的世袭居然也有坏处，就是同时也命定了一个人无法隐逸，“这里没有多少辞职和拒绝接受某个职务的空间，尤其是出于道德的考虑。”“如果你碰上一个昏君你就得奉陪，更糟的是你还有义务必须奉陪到底。”无法隐逸的奉陪到底，同样也是可悲的，还好这样成周式的“悲歌”，随着春秋战国的到来，自然而然划上了“休止符”。代之而起的是孔子的出仕与引退的隐逸咏叹：“只要可以推行‘道’君子就可以做官任职；而一旦已经不可能推行‘道’他就必须辞职，以避免道德上的妥协。”

是渴望统一还是梦想分裂，也是这样因为隐逸而附带出来的“硬币”两面问题。“今天下一君，四海一国，舍乎此，则夷狄矣，去父母之邦矣。故士之行道者，不得于朝，则山林而已矣。山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。”在一统天下的时代，如果自己的道行不了，就只有空自伤感怀才不遇，落得个隐逸山林的下场。以怀旧的心情向往过去的分裂，“以其于周不可，则去之鲁；于鲁不可，则去之齐；于齐不可，则去之宋、之郑、之秦、之楚也。”出仕的机会如此多多，随处都可以施展自己的才华与抱负，对于行道者那是多么美妙的事啊。连有如圣人的韩愈，在面对隐逸山林问题时，都会发出如上的感叹，看来，并没有人真正甘于隐逸，只不过是因为“道行”与“道不行”，而导致的结局不同罢了。

究竟要如何隐逸，也是一个需要选择的重要问题。中国人自然有中国人的独特选择，随着历史的演化与时代的推移，“大隐隐于市，小隐隐于朝”，成了大多数中国人的共同选择。道家的影响，对于中国底层百姓的文化来说，是非常巨大的，纵观中国春秋战国以降的历史，完全可以说基本上是儒家治于上，而道家行于下的。既然唯一有效的斋戒方法不是肚子的斋戒，而是所谓“心斋”，那么真正的与世隔绝就是心志上的事，是个人在自己与社会之间摆放的一种智能和情感距离。”连庄子都这样看待隐身独居与世隔绝，一般的大众就可想而知了。“庄子感兴趣的隐身类型——通过废除掉任何显著的特点和杰出的才能，从而使自己不被注意——是一种在社会之中而不是在社会之外的隐身术。”但这样的隐者，还是“三年不鸣、一鸣惊人”的，只不过其鸣时到没到罢了。《冯驩客孟尝君》就是这样的生动写照，这位齐人虽然贫乏不能自存，寄食孟尝君门下。“孟尝君曰：客何好？曰：客无好也！曰：客何能？曰：客无能也！”但是，隐者之言无好无能，只不过是借以考察知己者，所谓士为知己者死，如果没有遇到知己的话，也许隐逸也是这些聪明人的狡兔三窟。

不管是儒家的隐逸，还是道家的隐逸，其实都是一个个人之于国家、社会、群体的责任问题，无非一个是“道不行”之后的被动选择，一个是“追求道”本身的主动追求。一个隐士，究竟要在哪里隐逸，是需要一番争斗的。山林之所以成为隐逸的最好选择，原因恰恰在于山林本身具有无可比拟的高洁神性，与一个隐士的道德追求可以和谐共生。《说文解字》这样定义“山”：“宣也，谓能宣散气，生万物也。”于是，山在古代中国，“要么被当作神本身来崇拜，要么当作神居住的地方来崇拜。”树也同样具有精神的力量，似乎越是无用的树，精神越是高，因为无用所以才完美，而任何完美的东西，同样也是没用的，这又是“硬币”神奇的两面。《庄子》中的“人间世”篇，就记载了“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树”。这样的神树充满了精神的力量，“它那完美的无用状态是一种只有圣人才有望企及的境界”。真正伟大的隐者，有如诸葛亮，在这样的山林之中修身养性，拉开距离观察社会，潜心探求治世之道，目的是为了将来的大有作为。只隐不出的隐士，虽然因为人格的魅力倍受称道，但是隐而后出的隐士显然更为社会所敬重。班固就说：“山林之士往而不能反，朝廷之士入而不能出，二者各有所短。”

是盛世隐者多呢，还是乱世隐者多，这也是一个值得思索的问题。一般来说，盛世隐者是更多的，毕竟，乱世才是英雄辈出的年代。皇甫谧说，秦朝垮台后，齐国的士人当中，只有蓋公一人没有匆忙卷入楚汉之间的战争，保持隐逸状态，没有担任官职。由此可见，乱世的世相究竟如何，身处乱世，想当隐者，似乎更容易一些，但真正的英雄有几人会在可以大有作为的此时归隐呢？就如“商山四皓”，究竟是盛世的隐者，还是乱世的隐者呢，是大可怀疑的。“商山四皓”在历史上大多被人与秦朝的暴政挂上了钩，但“司马迁明明白白讲过是汉高祖的过错才导致这四位隐士的隐退”。文青云说：“这明显反映了汉朝开国君主在后来所受到的尊敬的增长。”其实，不仅是后来皇朝的开国君主，而且包括后来的整个皇朝，总是可以“享受”到这种尊敬的增长，也因为这种增长，导致了秦“暴政”形象与日俱增，以秦之暴来反衬西汉之安民。后来的皇朝之所以有这种待遇，这里头原因多多，但是后来者的有意渲染、掩盖真相，有时甚至穷尽人事毁灭历史，不得不让人思忖再三。明朝的历史，就可以作如是观，满清一朝用心之毒，令人触目惊心。大一统之时，如果遇上没有作为或者不想作为的君主，那将是英雄的陌路，命中注定了一段无奈的悲歌将与英雄相伴。但是，一旦被统治者盯上，想要在盛世实现真正的隐逸，有时也会难上加难，甚至是有身家性命之虞的。西汉昌邑王即位为天子之后，龚遂对此就有清醒的认识：“古制宽，大臣有隐退，今去不得，阳狂恐知，身死为世戮，奈何？”

“通过礼贤下士——特别是礼遇那些与世俗腐败影响划清界限的有道德的隐士——一个统治者或者将要成为统治者的人可以证明自己适合于掌握权力。”文青云目光如炬，穿透了历史的本来面目。于是，知名度很高的隐士，在历史上屡见不鲜。这也是“硬币”的两面，世相之怪，惟有令人感叹，无可奈何。或许我们借用历史上稷下学宫田骈遇到的“邻人之女”的“巧难”，可以对这样隐逸者做出一种绝妙的讽刺：“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十而有七子，不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，赀养千锺，徒百人，不宦则然矣，而富过毕也。”

但是，“推而不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐，可谓避世，而非怀道者也。”西汉之初的陆贾，已经说得很清楚了，那样的人只是避世之人，并不是真正的隐士，真正的隐士应该是怀道之人。符合儒家模式的典范性人格行为，具有一种迷人的魅力。文青云说：“东汉时期有相当数量的学者，努力使他们自己的行为变成一种典范的风尚，把儒家的人格行为理想具体化，并且在他们的社会政治介入中表现出一种道德气节。”“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”顾炎武的肯定，令人向往。但历史上很多人只看到了浮在表面的东西，把这么美好的风俗，要么归因于光武帝尊敬优待士人的政策，要么归因于外戚与宦官的罪恶。惟有清一代的赵翼，看法最为独到与深刻：“盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之。”

“由察举制度而诱发产生的隐逸类型，实质上是一种寻求名声的隐逸，而不是庄子所倡导的那种逃避名声的隐逸。”这样的隐逸有其形而无其实，因此看待任何事物，哪怕是看似相同的事物，都不能只看表象，而不看实质。此种典范性隐逸本质上是属于儒家的，这一论断有助于深层次理解隐逸的实质，而不会简单地划入道家的影响。名这种东西，从来都是会让人疯狂的，有时甚至比利来得更为毒辣，每个时代有什么样的“号召”，就会有什么样的“狂人”。东汉的韦玄成“为了放弃他的父亲、学者和政治家韦贤的爵位，竟假装发疯”，把名声看得比爵位还更重要，是今天的俗人无法想像的。

不论是在哪个时代，得士者尤其是得隐士者，才能得民心，因为士尤其是隐士，可以在一定程度上左右民心向背，深刻影响社会风尚。东汉隐士汝郁被举荐到朝廷后，累迁至鲁相，居然有八、九万户人家迁居到他那里，以便接受他的德化。古代之人，对于道德高义如此向往与追求，令今天的我们十分汗颜。东汉隐士郭泰的“林宗巾”，也是一个典型的例证。有一次，郭泰在外旅行遇到下雨，头巾的一个角搭拉了下来，时人就模仿他，把自己的头巾也像他那样下折。正因此，古往今来多少统治者要控制舆论，就要采取各种手段对付士尤其是隐士，要么捧杀，要么棒杀。其实，不管隐士对于当政者服还是不服，都是国之幸事，人各有志如此，则天下皆安，反而是天下熙攘，皆为利往，则乱世毕见。显然光武帝是一个聪明人，对于不行君臣之礼的隐士周党下了这样的诏书：“自古明王圣主必有不宾之士，伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受联禄，亦各有志焉。其赐帛四十匹。”对于统治者而言，隐士不行君臣之礼是可以忍受的，但是隐士如果对于朝政放言攻击，影响舆论这个稳定的根基，就是另外一回事了。“陟彼北芒兮，噫！顾瞻帝京兮，噫！宫阙崔嵬兮，噫！民之劬劳兮，噫！辽辽未央兮，噫！”东汉隐士梁鸿的《五噫歌》，连“行宽厚之政”的章帝都受不了。结果，梁鸿不得不因此而逃亡。

终南捷径般的隐逸虽然可笑，但隐士的力量与影响不容小视。“隐逸从根本上说是一个理想能否得到实现的问题，就社会政治现状与理想相脱离的意义来说，隐逸既可以是一种巩固权力的力量，同样也可以是一种改革乃至革命的力量。”的确如文青云所说：“对于那些真诚的人来说，这种名气是一种机制，可以把他们的道德理想传播到远方，从而使他们能够实现孔子的理想，即以自己的人格榜样的力量来移风易俗，以这种方式参与政治……”

隐逸者自有隐逸者的人生与理想。对于文青云这样的隐逸者来说，有人读他的书，就是他高兴的事了。在中文版前言的最后，他说，“如果书中有些地方不够得体或不够流畅，那只是因为交给他加工的原材料粗糙。毛病也是我的。”这样为一位翻译他作品的译者开脱，我们实在是前所未见。其实，毛病真正是我们这样的读者的，因为我们难以理解一个隐逸者的内心世界，虽然看到了摆在面前的隐逸者说。